David Foster Wallace: El suicidio como una especie de regalo

Había una vez una madre que lo pasaba muy, pero que muy mal, emocionalmente, por dentro.

Por lo que ella recordaba, siempre lo había pasado mal, incluso de niña. Recordaba pocos detalles específicos de su infancia, pero sí recordaba haber sentido un odio hacia sí misma, un terror y una desesperación que parecían haberla acompañado desde siempre.

Desde una perspectiva objetiva, no sería descabellado decir que aquella futura madre tragó mucha mierda psíquica cuando era una niña y que parte de aquella mierda podía describirse como abusos sexuales por parte de sus padres. Sin embargo, aunque todo esto era verdad, no era el problema.

El problema era que, hasta donde alcanzaban sus recuerdos, aquella futura madre se odiaba a sí misma. Percibía todas las situaciones de la vida con aprensión, como si cualquier ocasión u oportunidad fueran una especie de examen importante y terrible y ella hubiera sido demasiado estúpida o perezosa para prepararse con antelación. Se sentía como si tuviera que sacar la nota máxima en todos aquellos exámenes para evitar algún castigo terrorífico.41 Se sentía aterrorizada por todo y le aterrorizaba que se notara.

La futura madre sabía perfectamente, desde una edad temprana, que aquella presión constante y horrible venía de su propio interior. Que no era culpa de nadie más que de ella. Aquello la hacía odiarse más todavía. Esperaba de sí misma una perfección absoluta, y cada vez que no la conseguía la colmaba una desesperación profunda e insoportable que amenazaba con romperla en pedazos como si fuera un espejo barato.42 La futura madre proyectaba aquellas expectativas tan altas en todos los ámbitos de su vida futura, particularmente en aquellos que involucraban la aprobación o desaprobación de los demás. Por esta razón, durante su niñez y su adolescencia, todos la percibían como a una chica brillante, atractiva, popular y admirable; la elogiaban y la aprobaban. Sus compañeras parecían envidiar su energía, su dinamismo, su aspecto, su inteligencia, su disposición y su atención infalible a las necesidades y sentimientos ajenos;43 tenía pocas amigas íntimas. A lo largo de su adolescencia, las autoridades como, por ejemplo, profesores, patrones, líderes militares, pastores y asesores de asociaciones de alumnos universitarios comentaron que la joven «parec[ía] tener expectativas muy, muy altas de [sí misma]», y aunque a menudo aquellos comentarios se emitían desde una voluntad de preocupación o reprobación amables, casi siempre se podía distinguir en ellos una nota ligera pero inconfundible de aprobación —de que la autoridad había emitido un juicio objetivo e imparcial y había otorgado su aprobación—, y en todo caso la futura madre se sentía (por entonces) aprobada. Se sentía tenida en cuenta: sus criterios eran altos. Sentía una especie de orgullo abyecto por la falta de piedad que mostraba hacia sí misma.44

Cuando llegó a la vida adulta, ya resultaba adecuado afirmar que la futura madre lo estaba pasando interiormente muy, pero que muy mal.

Cuando se convirtió en madre, las cosas fueron todavía más duras. Las expectativas de la madre hacia su criatura resultaron también ser imposiblemente elevadas. Y cada vez que la criatura no lograba algo, la inclinación natural de la madre era odiarla. En otras palabras, cada vez que él (la criatura) amenazaba con comprometer los criterios elevados que eran lo único que la madre creía tener, para sus adentros, el odio instintivo de la madre hacia sí misma tendía a proyectarse hacia el exterior y hacia la criatura. A aquella tendencia se le añadía el hecho de que en la mente de la madre no había más que una separación minúscula e imprecisa entre su propia identidad y la de la criatura. La criatura parecía en cierto sentido ser el reflejo de la propia madre en un espejo que reducía las imágenes y las distorsionaba de forma grotesca. Por tanto, cada vez que la criatura era maleducada, codiciosa, grosera, dura de mollera, egoísta, cruel, desobediente, perezosa, tonta, testaruda o infantil, la inclinación más profunda y natural de su madre era odiarla.

Pero no podía odiarla. Ninguna buena madre puede odiar a su criatura, juzgarla, abusar de ella o desearle ningún daño de ninguna clase. La madre lo sabía. Y los criterios que usaba consigo misma como madre era, tal como uno podría esperar, muy elevados. Y era por esta razón por la que siempre que «metía la pata», «hablaba con brusquedad», «perdía la paciencia» o expresaba (aunque fuera mentalmente) odio (por breve que fuera) hacia la criatura, la madre se hundía instantáneamente en un abismo de recriminaciones hacia sí misma y de desesperación que le resultaba imposible de soportar. De modo que la madre entró en guerra. Sus expectativas libraban un conflicto fundamental. Un conflicto en el que sentía que su propia vida estaba en jaque: no poder vencer la insatisfacción instintiva que sentía hacia su criatura daría lugar a un castigo terrible y devastador que en su interior sabía que ella misma iba a infligir. Estaba decidida a tener éxito, desesperada por tenerlo, por satisfacer las expectativas que tenía de sí misma como madre sin importar cuál fuera el precio.

Desde una perspectiva objetiva, la madre tuvo un éxito tremendo en sus esfuerzos por controlarse. En su conducta externa hacia la criatura, la madre mostró un cariño infatigable, fue compasiva, comprensiva, paciente, amable, efusiva, incondicional y desprovista de toda capacidad aparente de juzgar, desaprobar o negar de cualquier forma su amor. Cuanto más abyecta era la criatura, más cariño se exigía a sí misma la madre. Su conducta resultaba impecable de acuerdo con cualquier criterio de lo que ha de ser una madre excelente.

A cambio, la criatura, a medida que crecía, quiso a su madre más que a todo lo demás que hay en el mundo. Si hubiera tenido la posibilidad de hablar verdaderamente acerca de sí misma, la criatura habría dicho que se percibía a sí misma como una criatura realmente perversa y repulsiva a quien, gracias a algún golpe inmerecido de buena suerte, le había tocado la mejor madre del mundo entero, la más cariñosa, paciente y guapa.

Pero por dentro, a medida que la criatura crecía, la madre seguía llena de odio hacia sí misma y de desesperación. Probablemente, se decía, el hecho de que la criatura mintiera, hiciera trampas y aterrorizara a las mascotas del vecindario era culpa de su madre. Probablemente la criatura no estaba haciendo más que expresar para que lo viera todo el mundo los defectos grotescos y patéticos que ella tenía como madre. Por tanto, cuando la criatura robó el dinero para UNICEF de su clase o agarró a un gato de la cola y lo golpeó varias veces contra la esquina afilada de la casa de ladrillo vecina a la suya, la madre asumió como suyos los grotescos defectos de la criatura, recompensando las lágrimas de la criatura y las recriminaciones que ésta se hacía con una generosidad y un amor incondicional que hizo que la criatura la considerara su único refugio en un mundo de expectativas imposibles, juicios implacables y mierda psíquica sin fin. A medida que él crecía (la criatura), la madre asumió todas sus imperfecciones, las guardó en su propio interior y de ese modo lo absolvió, lo redimió y lo regeneró, sin importar que estuviera acrecentando su propio fondo interior de odio hacia sí misma.

Y así fue durante toda la infancia y la adolescencia de su criatura, de manera que, para cuando la criatura fue lo bastante mayor como para solicitar diversas licencias y permisos, la madre se sintió casi colmada de odio en su interior: odio hacia sí misma, hacia su criatura defectuosa e infeliz y hacia un mundo de expectativas imposibles y de juicios implacables. No podía, por supuesto, expresar nada de aquello. De manera que fue el hijo —desesperado, igual que todas las criaturas, por devolver ese amor perfecto que solamente se puede esperar de las madres— el que lo expresó todo por ella.

Notas

41 Sus padres, por cierto, nunca le pegaron ni trataron de imponerle mu güila disciplina, ni tampoco la presionaron.

42 Sus padres habían sido gente con pocos recursos, físicamente imperfectos y no muy inteligentes, y la niña se disgustaba con ella misma por ser capaz de percibir aquellos rasgos.

43 Por entonces todavía no se usaban las expresiones ser positivo ni tampoco relajarse psicológicamente (ni tampoco, por cierto, mierda psíquica; ni abusos sexuales por parte de los padres ni perspectiva objetiva).

44 De hecho, una explicación que los padres de aquella chica a la que ya le faltaba poco para ser madre solían darle para imponerle tan poca disciplina era que su hija parecía reprenderse a sí misma sin piedad por cualquier pequeño fracaso o transgresión, de tal modo que imponerle alguna disciplina habría sido, entre comillas, «un poco como darle patadas a un perro».

Relato incluido en Entrevistas breves con hombres repulsivos
Título original: Brief interviews with hideus men
Barcelona, Literatura Mondadori, 2001
Traducción de Javier Calvo

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 Moonrise Kingdom (2012)

Director: Wes Anderson

 Gummo (1997)

Director: Harmony Korine

 The Bad Lieutenant: Port of Call - New Orleans (2009)

Director: Werner Herzog

 Sisters (1973)

Director: Brian De Palma

Rear Window (1954)

Director: Alfred Hitchcock

CAOS Y CONTROL (George Orwell por Thomas Pynchon)

1984 fue el último libro de George Orwell, y como si formara parte de un juego de profecías implícito en la novela, el futuro le depararía un largo recorrido y no pocos equívocos. Escrito como un balance de posguerra, es notable que esta ficción distópica no envejeció, sino que quedó fijada como paradigma de la amenaza siempre latente en el cruce entre sociedad, poder y control tecnológico. La reedición de 1984 que por estos días se distribuye en la Argentina recupera como epílogo el artículo que le dedicó Thomas Pynchon –y del que aquí se reproducen varios fragmentos– en la edición homenaje de 2003, a cien años del nacimiento de Orwell.



Por Thomas Pynchon

1984 fue el último libro de Orwell. En el momento de su aparición, en 1949, había publicado ya otros doce, entre ellos el alabadísimo y popular Rebelión en la granja. En un artículo escrito en 1946, “Por qué escribo”, recordó: “Rebelión en la granja fue el primer libro en que intenté, con absoluta conciencia de lo que estaba haciendo, fusionar en un todo la intención política y artística. Llevo siete años sin escribir una novela, aunque espero redactar una muy pronto. Seguro que será un fracaso, como todos los libros, pero veo con bastante claridad el libro que quiero escribir”. Poco después empezó a trabajar en 1984.

En cierto sentido, esta novela ha sido una víctima del éxito de Rebelión en la granja, que casi todo el mundo se contentó con leer como una evidente alegoría del triste destino de la Revolución Rusa. Desde el instante en que el bigote del Hermano Mayor hace su aparición, en el segundo párrafo de 1984, muchos lectores se han limitado a seguir punto por punto la analogía de la obra anterior. Aunque el rostro del Hermano Mayor es evidentemente el de Stalin, igual que el del despreciado hereje del Partido Emmanuel Goldstein es el de Trotsky, ni uno ni otro se inspiran en sus modelos con tanta claridad como Napoleón y Bola de Nieve en Rebelión en la granja. Sin embargo, eso no impidió que el libro se vendiera en Estados Unidos como una especie de tratado anticomunista. Llegó en plena era McCarthy, cuando el comunismo había sido condenado oficialmente como una amenaza monolítica y mundial, y en un momento en el que pararse a distinguir entre Stalin y Trotsky parecía tan inútil como que un pastor se dedicase a enseñar a las ovejas los matices que diferencian a unos lobos de otros.
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  Las cartas y los artículos de la época en que estaba trabajando en 1984 dejan ver de manera clara la falta de esperanzas de Orwell respecto del estado del “socialismo” en la posguerra. A Orwell parece haberle irritado especialmente el extendido vasallaje de la izquierda al estalinismo, a pesar de las pruebas abrumadoras de la naturaleza perversa del régimen. “Por razones más bien complejas –escribió en marzo de 1948–, al revisar las primeras galeradas de 1984, casi toda la izquierda inglesa ha llegado a aceptar que el régimen ruso es ‘socialista’, aunque reconozca calladamente que, en espíritu y en la práctica, nada tiene que ver con lo que se entiende por socialismo en este país. De ahí ha surgido una especie de forma de pensar esquizofrénica, en la que palabras como ‘democracia’ pueden tener dos sentidos irreconciliables, y cosas como los campos de concentración y las deportaciones masivas pueden estar bien y mal al mismo tiempo.” Podemos reconocer en esa “especie de forma de pensar esquizofrénica” la inspiración de uno de los grandes hallazgos de esta novela, que ha pasado a formar parte del lenguaje diario del discurso político: la identificación y el análisis del “doblepiensa”. Tal como se describe en Teoría y práctica del Colectivismo Oligárquico, de Emmanuel Goldstein, un texto peligrosamente subversivo, prohibido en Oceanía y conocido solo como “el libro”, el doblepiensa es una forma de disciplina mental, cuyo objetivo, deseable y necesario para todos los miembros del Partido, es ser capaz de creer dos verdades contradictorias al mismo tiempo. Lo cual no es nuevo, claro. Todos lo hacemos. En psicología social hace mucho que se conoce como “disonancia cognitiva”. Otros prefieren llamarlo “compartimentalización”. Algunos, concretamente Francis Scott Fitzgerald, lo han considerado un rasgo del genio. Para Walt Whitman (“¿Que me contradigo? Pues me contradigo”) era un síntoma de grandeza capaz de contener multitudes; para el yogui Berra equivalía a llegar a una bifurcación en el camino y tomarla, para el gato de Schrödinger era la paradoja cuántica de estar vivo y muerto al mismo tiempo.
La idea parece haber enfrentado a Orwell con su propio dilema, una especie de meta doblepiensa, y haberle repelido con su ilimitada capacidad de hacer daño, al mismo tiempo que le fascinaba con su promesa de transcender los opuestos, como si se aplicara con fines perversos una forma aberrante de budismo zen, cuyos koanes fuesen los tres slogans del Partido: “La guerra es la paz”, “La libertad es la esclavitud” y “La ignorancia es la fuerza”.

Aparte de la ambivalencia dentro de la izquierda respecto de las realidades soviéticas, en la posguerra surgieron otras ocasiones de poner en práctica el doblepiensa. En un momento de euforia, el bando vencedor estaba cometiendo, a juicio de Orwell, errores tan fatídicos como los del Tratado de Versalles al final de la Primera Guerra Mundial. A pesar de lo honroso de sus intenciones, el reparto de los despojos entre los antiguos aliados tenía el potencial de causar un futuro desastre. La intranquilidad de Orwell respecto de la “paz” es, de hecho, uno de los principales subtextos de 1984.


“Lo que en realidad se pretende –escribió Orwell a su editor a finales de 1948, coincidiendo, según todos los indicios, con el comienzo de la revisión de la novela– es debatir las implicaciones de dividir el mundo en ‘zonas de influencia’ (reparé en ello en 1944, después de la Conferencia de Teherán)...” Por supuesto, los novelistas no son del todo fiables respecto de las fuentes de su inspiración. Pero vale la pena considerar el proceso imaginativo. La Conferencia de Teherán fue la primera cumbre Aliada de la Segunda Guerra Mundial y se celebró a finales de 1943; a ella asistieron Roosevelt, Churchill y Stalin. Una de las cuestiones que debatieron fue cómo dividir la Alemania nazi, después de su derrota, en zonas de ocupación. Cuestión distinta era quién iba a quedarse con qué porción de Polonia. Al imaginar Oceanía, Eurasia y Esteasia, Orwell parece haber aumentado la escala a partir de las conversaciones de Teherán y convertido la ocupación de un país derrotado en la de un mundo derrotado. Aunque China no hubiese sido incluida y en 1948 la Revolución todavía estuviese en marcha, Orwell había vivido en el Lejano Oriente y no pasó por alto el peso de Esteasia al idear sus propias zonas de influencia. El pensamiento geopolítico de la época se había dejado cautivar por la idea del “mundo-isla” del geógrafo británico Halford Mackinder –para referirse a Europa, Asia y Africa consideradas como una única masa de tierra rodeada de agua–, el “pivote de la historia”, cuyo centro era la Eurasia de 1984. “Quien gobierne el centro dominará el mundo-isla”, como dijo Mackinder, y “quien gobierne el mundo-isla dominará el mundo”, un pronunciamiento que Hitler y otros teóricos de la Realpolitik no habían pasado por alto.


Uno de esos mackinderitas con contactos en los círculos de inteligencia era James Burnham, un ex trotskista estadounidense que, en torno de 1942, había publicado un provocativo análisis de la crisis mundial que se padecía entonces, titulado “The Managerial revolution”, acerca del que Orwell escribió un largo artículo en 1946. Burnham, en la época, con Inglaterra todavía tambaleándose ante el ataque nazi y las tropas alemanas en las afueras de Moscú, sostenía que ante la inminencia de la conquista de Rusia y el centro global, el futuro sería de Hitler. Más tarde, mientras trabajaba para el servicio secreto estadounidense, con los nazis cada vez más al borde de la derrota, Burnham cambió de opinión en un largo artículo, “Lenin’s Heir”, en el que argumentó que, si Estados Unidos no hacía nada por impedirlo, el futuro sería en realidad de Stalin y el sistema soviético, y no de Hitler. A esas alturas, Orwell, que se tomaba a Burnham en serio pero de manera crítica, ya debía de haber reparado en que sus ideas eran un tanto tornadizas, aunque pueden encontrarse trazas de la geopolítica de Burnham en el equilibrio de poder tripartito mundial de 1984; el Japón victorioso de Burnham se convirtió así en Esteasia, Rusia se transformó en el centro que controla la masa de Eurasia, y la alianza angloamericana se metamorfoseó en Oceanía, que es donde está ambientada 1984. Ese profético agrupamiento de Gran Bretaña y Estados Unidos en un único bloque ha resultado ser una anticipación exacta de la resistencia británica a integrarse en la masa euroasiática y de su servidumbre a los intereses yanquis; el dólar, por ejemplo, es la unidad monetaria de Oceanía. Londres sigue siendo el Londres austero de la posguerra. Ya desde el principio, con su fría zambullida en el triste día de abril en que Winston Smith comete un acto decisivo de desobediencia, las texturas de la vida distópica son constantes: las tuberías que no funcionan, los cigarrillos de los que se cae el tabaco, la comida horrible... aunque tal vez eso no supusiera un gran esfuerzo para la imaginación de cualquiera que hubiera vivido el racionamiento en la guerra.

1984. George Orwell Debolsillo 350 páginas

La profecía y la predicción no son la misma cosa y no es bueno que el lector y el escritor las confundan en el caso de Orwell. Hay un juego al que les gusta jugar a algunos críticos, y con el que tal vez valga la pena que nos entretengamos uno o dos minutos: consiste en hacer listas de aquellas cosas en las que Orwell “acertó” y “se equivocó”. Si consideramos el momento actual, por ejemplo, repararemos en la popularidad de los helicópteros como recurso para “garantizar la aplicación de la ley”, tal como hemos visto en incontables “programas policíacos” televisados en directo, que son en sí mismos una forma de control social, por no hablar de la propia ubicuidad de la televisión. La telepantalla bidireccional guarda un notable parecido con las pantallas planas de plasma conectadas a sistemas interactivos por cable que tenemos en 2003. Las noticias son lo que dicta el gobierno, la vigilancia de los ciudadanos normales ha pasado a ser una función más de la policía, los registros y las detenciones son cosa de risa. Y así sucesivamente. “¡Uf!, el gobierno se ha convertido en el Hermano Mayor, ¡tal como predijo Orwell! ¡Es orwelliano!” En fin, sí y no. Las predicciones específicas no son más que detalles, después de todo. Lo que tal vez sea más importante y, de hecho, necesario para un verdadero profeta es poder penetrar con más profundidad que la mayoría de nosotros en el alma humana. En 1948, Orwell comprendió que, a pesar de la derrota del Eje, la deriva hacia el fascismo no había desaparecido y que, probablemente, aún no hubiese adoptado su verdadera forma: la corrupción del espíritu y la irresistible adicción humana al poder hacía mucho que eran aspectos bien conocidos del Tercer Reich, la Rusia estalinista e incluso el partido laborista británico, como si fuesen el borrador de un terrible futuro. ¿Qué podría impedir que lo mismo sucediera en Gran Bretaña y Estados Unidos? ¿La superioridad moral? ¿Las buenas intenciones? ¿La vida higiénica? Por supuesto, lo que ha mejorado sin cesar, de una manera insidiosa, y ha convertido casi en irrelevantes los argumentos humanistas es la tecnología. No debemos dejarnos despistar por lo precario de los medios de vigilancia de la época de Winston Smith. Después de todo, en “nuestro” 1984 el circuito integrado apenas tenía un decenio y era vergonzosamente primitivo si se lo compara con las maravillas de la tecnología informática en 2003, sobre todo Internet, un avance que asegura un control social a una escala que esos pintorescos tiranos del siglo XX con sus estúpidos bigotes ni siquiera podían imaginar.

- Desde el punto de vista totalitario, la memoria es relativamente fácil de controlar. Nunca falta alguna agencia como el Ministerio de la Verdad para negar los recuerdos ajenos y reescribir el pasado. En 2003, se ha generalizado que los empleados gubernamentales cobren más que el resto de la gente para degradar la historia, trivializar la verdad y aniquilar a diario el pasado. Antes, los que no aprendían de la historia tenían que repetirla, pero sólo fue así hasta que quienes ejercen el poder encontraron el modo de convencer a todo el mundo, y a sí mismos, de que la historia no había ocurrido, o había ocurrido del modo que más convenía a sus intereses, o mejor aún, que apenas tenía la importancia de un documental en la televisión al que le hemos quitado la voz y que nos proporciona un rato de entretenimiento.


No obstante, controlar el deseo resulta más complicado. Hitler era famoso por sus peculiares gustos sexuales. Y Dios sabe a qué se dedicaba Stalin. Incluso los fascistas tienen necesidades, y sueñan con poder satisfacerlas cuando dispongan de un poder ilimitado. De manera que, aunque estén deseando atacar los perfiles psicosexuales de quienes los amenazan, puede que duden un momento antes de hacerlo. Por supuesto, cuando la maquinaria de su aplicación se deja en manos de los ordenadores, que, al menos tal como están diseñados en la actualidad, no experimentan deseo en ninguna forma que nos resulte atractiva, la cosa es muy diferente. Pero en 1984 eso todavía no ha sucedido. Y como el deseo en sí mismo no siempre se puede eliminar con facilidad, el Partido no tiene otra elección que adoptar, como último objetivo, la abolición del orgasmo.


El hecho de que el deseo sexual, según sus propios términos, es inherentemente subversivo se refleja en la novela por medio de Julia y su modo de vida alegre y carnal. Si estuviésemos sólo ante un ensayo político camuflado de novela, probablemente Julia simbolizaría el Principio del Placer, el Sentido Común de la Clase Media o algo por el estilo. Pero, como se trata antes que nada de una novela, su personaje no está del todo bajo el control de Orwell. A los novelistas les gusta permitirse los peores caprichos totalitarios en contra de la libertad de sus personajes. Pero con frecuencia sus planes fracasan porque los personajes siempre se las arreglan para escapar al ojo que todo lo ve durante el tiempo suficiente para pensar y decir cosas que no encontraríamos si lo único importante fuese la trama. Uno de los mayores placeres de leer este libro consiste en asistir a la transformación de la fría y seductora Julia en una joven enamorada, igual que lo que más nos entristece es ver su amor desmantelado y destruido.


En otras manos, la historia de Winston y Julia podría haber degenerado en la consabida bobada de sueños amorosos juveniles similar a las producidas por la máquina de escribir novelas del Ministerio de la Verdad. Julia, que después de todo trabaja en el Departamento de Ficción, probablemente conozca la diferencia entre esas estupideces y la realidad, y gracias a ella la historia de amor de 1984 puede mantener su tono adulto y real, aunque a primera vista parezca seguir la fórmula familiar de a chico le desagrada chica, chico conoce chica, chico y chica se enamoran casi sin darse cuenta, luego se separan y por fin vuelven a encontrarse. Eso es lo que transpira, en cierto sentido. Pero no hay final feliz. La escena, cerca ya del final, en que Winston y Julia vuelven a verse, después de que el Ministerio del Amor les haya obligado a traicionarse el uno al otro, resulta más descorazonadora que ninguna otra en ninguna novela. Y lo peor es que lo entendemos. Más allá de la lástima y el terror, no nos sorprende más que al propio Winston Smith cómo se han resuelto las cosas. Desde el momento en que abre su ilegal cuaderno de notas en blanco y empieza a escribir, ha sellado su perdición, ha cometido conscientemente un “crimental” y sólo le queda esperar a que las autoridades lo detengan. La llegada inesperada de Julia a su vida nunca le parecerá lo bastante milagrosa para creer que el resultado pueda ser otro. En el momento de máximo bienestar, de pie ante la ventana que da al patio, mientras contempla la infinita vastedad de una súbita revelación, lo más esperanzador que se le ocurre decir es “nosotros somos los muertos”, una afirmación que la Policía del Pensamiento se encarga de confirmar un segundo después.


El destino de Winston no es ninguna sorpresa, pero quien nos preocupa es Julia. Hasta el último minuto ha creído posible derrotar de algún modo al régimen y ha confiado en que su anarquismo bienhumorado será una defensa ante cualquier acusación posible. “Y no te desanimes –le dice a Winston–. Se me da muy bien seguir con vida.” Entiende la diferencia entre confesión y traición. “Pueden obligarte a decir cualquier cosa, lo que sea, pero no obligarte a que lo creas. No se pueden meter en tu cabeza.” Pobrecilla. Dan ganas de sujetarla por los hombros y sacudirla. Porque eso es precisamente lo que hacen: se meten en tu cabeza, convierten el alma, lo que consideramos el núcleo inviolable del ser, en algo puramente dudoso.

Hay una fotografía, tomada en Islington en torno de 1946, de Orwell con su hijo adoptivo, Richard Horatio Blair. El niño, que en esa época debía de rondar los dos años, sonríe sin disimulo. Orwell le sujeta cariñosamente con las dos manos, sonriendo también, contento aunque no tan confiado –como si hubiese descubierto algo más valioso que la ira–, con la cabeza ligeramente ladeada y una mirada precavida que podría recordar a los cinéfilos a uno de esos personajes interpretados por Robert Duvall que han vivido lo suyo y han visto más de lo que uno querría ver. Winston Smith “creía haber nacido en 1944 o 1945...”, Richard Blair nació el 14 de mayo de 1944. No es difícil pensar que Orwell, en 1984, estuviera imaginando un futuro para la generación de su hijo, un mundo del que deseaba prevenirles. Le impacientaban las predicciones de lo inevitable, seguía confiando en la capacidad de la gente normal para cambiar cualquier cosa si querían. En cualquier caso, lo que llama más nuestra atención es la sonrisa del niño, directa y radiante, basada en la fe indubitable de que, al fin y al cabo, el mundo es bueno y la decencia humana, como el amor paterno, puede darse siempre por descontada... una fe tan noble que casi podemos imaginar a Orwell, y tal vez incluso a nosotros mismos, aunque sea por un momento, jurando hacer cualquier cosa con tal de impedir que sea traicionada.

 

El gran hermano habla a los ciudadanos en la película de de michael radford, 1984

Chirstopher Hitchens - Las aseveraciones metafísicas de la religión son falsas

Soy hombre de un solo libro.

Tomás de Aquino

Sacrificamos el intelecto a Dios.

Ignacio de Loyola

La razón es la ramera del diablo, que no sabe hacer más que calumniar y perjudicar cualquier cosa que Dios diga o haga.

Martín Lutero

Contemplando las estrellas, sé muy bien que, por ellas, me puedo ir al infierno.

W. H. Auden, «El más entregado»

Antes he señalado que jamás volveríamos a tener que enfrentarnos a la imponente fe de un Tomás de Aquino o un Maimónides (en comparación con la fe ciega de las sectas milenaristas o absolutistas, de las que según parece disponemos de un suministro infinita e ilimitadamente renovable). Se debe a una sencilla razón. Una fe de ese tipo, de las que pueden aguantar en pie al menos un rato en una confrontación con la razón, es hoy día a todas luces imposible. Los primeros padres de la fe (se aseguraron de que no hubiera madres) vivieron en una época de una ignorancia y temor abismales. En su Guía de perplejos, Maimónides no incluía a aquellos a quienes calificaba de indignos de merecer el esfuerzo: a los pueblos «turcos», negros y nómadas cuya «naturaleza es como la de las bestias privadas de habla». Tomás de Aquino creía a medias en la astrología y estaba convencido de que en el interior de cada espermatozoide individual estaba contenido el núcleo completamente formado de un ser humano (no es que conociera ese término como lo conocemos nosotros). No podemos hacer más que lamentarnos por las deprimentes y absurdas lecturas sobre continencia sexual que nos podríamos haber ahorrado si este disparate hubiera sido desenmascarado antes de lo que lo fue. Agustín era un cuentista egocéntrico y un ignorante obsesionado con la tierra: estaba convencido, con cierto sentimiento de culpabilidad, de que a dios le preocupaba su banal hurto en un insignificante peral, y bastante convencido también, mediante un solipsismo análogo, de que el sol giraba alrededor de la tierra. asimismo inventó la absurda y cruel idea de que las almas de los niños no bautizados eran enviadas al «limbo». ¿Quién puede imaginarse la angustia que esta «teoría» morbosa ha supuesto para millones de padres católicos durante años hasta que, en nuestros días, la Iglesia la ha revisado con bochorno y únicamente de forma parcial? Lutero estaba aterrorizado por los demonios y creía que los enfermos mentales eran obra del diablo. Los propios discípulos de Mahoma dicen que este pensaba, igual que Jesús, que por el desierto merodeaban djinns o espíritus malignos.

Debemos afirmarlo con rotundidad. La religión proviene de un período de la prehistoria de la humanidad en el que nadie, ni siquiera el poderoso Demócrito, que concluyó que toda la materia estaba compuesta de átomos, tenía la menor idea de lo que sucedía. Proviene de la vociferante y atemorizada infancia de nuestra especie, y es una tentativa pueril de hacer frente a nuestra ineludible exigencia de conocimiento (así como de comodidad, tranquilidad y demás necesidades infantiles). Hoy día, el menos culto de mis hijos sabe mucho más sobre la naturaleza que cualquiera de los fundadores de la religión, y nos gustaría pensar que esta es la razón por la que a estos niños parece interesarles tan poco enviar al infierno a seres humanos iguales (si bien esta relación no puede demostrarse por completo).

Todos los intentos de reconciliar la fe con la ciencia y la razón están llamados a fracasar y a quedar en ridículo precisamente por tales razones. Sin ir más lejos, he leído que una conferencia ecuménica de cristianos desea dar muestras de su amplitud de miras e invita a asistir a ella a algunos físicos. Pero me veo obligado a recordar lo que sé: que este tipo de iglesias no habría existido en primera instancia si a la humanidad no le hubiera asustado el clima, la oscuridad, las epidemias, los eclipses y toda la variedad de fenómenos que en la actualidad pueden explicarse con facilidad. Ni tampoco si la humanidad no se hubiera visto obligada, so pena de sufrir unas consecuencias extremadamente angustiosas, a pagar los exorbitantes diezmos y tributos con los que se levantaron los imponentes edificios religiosos.

Es cierto que los científicos han sido religiosos a veces, o supersticiosos en cierta medida. Sir Isaac Newton, por ejemplo, era un espiritualista y alquimista de una especie singularmente irrisoria. Fred Hoyle, un ex agnóstico que se encaprichó con la idea del «diseño», fue el astrónomo que acuñó la expresión «big bang». (Esta expresión bobalicona se le ocurrió por casualidad, para intentar desacreditar lo que hoy día es la teoría aceptada sobre los orígenes del universo. Este fue uno de esos comentarios mordaces que, por así decirlo, le salieron por la culata a quien los profirió puesto que, al igual que los términos «conservador», «impresionista» y «sufragista», fueron adoptados por aquellos a quienes iban dirigidos como un insulto.) Stephen Hawking no es creyente, y cuando fue invitado a Roma para conocer al ya fallecido papa Juan Pablo II pidió que le mostraran las actas del juicio contra Galileo. Pero sí habla sin avergonzarse de la posibilidad de que la física «conozca la mente de Dios»; lo que ahora resulta una metáfora bastante inofensiva, como cuando, por ejemplo, los Beach Boys cantan, o yo mismo digo, «God only knows...» («Solo Dios sabe...»).

Antes de que Charles Darwin revolucionara toda la concepción sobre nuestros propios orígenes y Albert Einstein hiciera lo mismo sobre los orígenes del cosmos, muchos científicos, filósofos y matemáticos adoptaban lo que podría calificarse como la postura por defecto y profesaban una u otra versión del «deísmo», que sostenía que el orden y la predictibilidad del universo parecían presuponer la existencia de un creador, aunque no fuera necesariamente un creador que interviniera de forma activa en los asuntos humanos. Se trataba de una concesión lógica y racional hacia su tiempo y fue particularmente influyente entre los intelectuales de Filadelfia y Virginia, como Benjamín Franklin y Thomas Jefferson, que consiguieron dominar un momento de crisis y utilizarlo para consagrar los valores de la Ilustración en los documentos fundacionales de los Estados Unidos de América.

Sin embargo, como dijo san Pablo de un modo inolvidable, cuando se es un niño, se habla y se piensa como un niño. Pero cuando uno se vuelve adulto, nos deshacemos de los objetos infantiles. No hay demasiadas posibilidades de determinar el momento exacto en que los eruditos dejaron de hacer girar la moneda sobre el canto para decidir entre un creador y un largo y complejo proceso, ni cuándo dejaron de tratar de marginar a la herejía «deísta», pero la humanidad comenzó a crecer un poco en las últimas décadas del siglo XVIII y las primeras del siglo XIX. (Charles Darwin nació en 1809, el mismo día que Abraham Lincoln, y no cabe duda de cuál de ellos ha demostrado ser mayor «emancipador».) Si uno tuviera que emular la estupidez del arzobispo Ussher y tratar de proponer la fecha exacta en que esa moneda conceptual se decantó con firmeza por uno de sus lados, sería el momento en que Pierre-Simon Laplace fue invitado a conocer a Napoleón Bonaparte.

Laplace (1749-1827) fue el brillante científico francés que llevó la obra de Newton un paso más allá y demostró mediante el cálculo matemático cómo el comportamiento del sistema solar respondía al de unos cuerpos que giraban de forma sistemática en el vacío. Cuando, con posterioridad, dirigió su atención hacia las estrellas y las nebulosas, postuló la idea de un colapso e implosión gravitacional, o lo que hoy día denominamos con jovialidad un «agujero negro». Expuso todo esto en un libro en cinco volúmenes titulado en inglés Celestial Mechanics y, al igual que a muchos otros hombres de su tiempo, también le intrigó el orrery, una maqueta planetaria que representaba el sistema solar visto, por primera vez, desde fuera.Estos son hoy día asuntos trillados, pero en aquel entonces fueron revolucionarios, y el emperador pidió que le presentaran a Laplace con el fin de que le entregara una colección de sus obras o (según las versiones) un ejemplar del orrery. Personalmente sospecho que el sepulturero de la Revolución francesa quería más el juguete que los libros; era un hombre que siempre tenía prisa y se las había arreglado para que la Iglesia bautizara su dictadura con una corona. En cualquier caso, y a su modo infantil, exigente e imperioso, quiso saber por qué en los psicodélicos cálculos de Laplace no aparecía la figura de dios. Y así nació la réplica impasible, altanera y meditada «Je n'ai pas besoin de cette hypothése». Laplace acabaría siendo marqués y tal vez dijera en tono más modesto algo así como «Funciona bastante bien sin esa idea, alteza». Pero simplemente afirmó que no lo necesitaba...

Y nosotros tampoco. La decadencia, caída y descrédito del culto a dios no se inicia en ningún momento dramático, como el histriónico y contradictorio anuncio de Nietzsche de que dios había muerto. Nietzsche no tenía más razones para saberlo, ni para suponer que dios hubiera vivido alguna vez, que un sacerdote o un brujo para afirmar que conoce la voluntad de dios. Más bien, el fin del culto a dios se manifiesta en el momento, al que se llega de forma bastante más gradual, en el que se convierte en algo opcional, o en una más entre muchas posibles creencias. Se debe recalcar siempre que durante la mayor parte de la existencia de la humanidad no existió realmente esta «opción». Gracias a muchos fragmentos de textos y confesiones quemadas o mutiladas, sabemos que siempre hubo seres humanos escépticos. Pero desde los tiempos de Sócrates, que fue condenado a muerte por propagar el malsano escepticismo, se consideraba poco aconsejable imitar su ejemplo. Y a miles de millones de personas a lo largo de todos los tiempos la cuestión sencillamente no se les planteaba. Los incondicionales del Barón Samedi de Haití gozaban del mismo monopolio, basado en la misma coerción brutal, que los de Calvino en Ginebra o Massachusetts; he escogido estos ejemplos porque corresponden a un pasado no muy lejano de la historia de la humanidad. Muchas religiones se aproximan a nosotros hoy día con una sonrisita obsequiosa y la mano tendida, como un comerciante lisonjero en un bazar. Ofrecen consuelo, solidaridad y apoyo compitiendo en el mercado. Pero tenemos derecho a recordar la brutalidad con que se han comportado cuando eran fuertes y realizaban una oferta que la gente no tenía posibilidad de rechazar. Y si por casualidad olvidamos cómo debió de haber sido aquello, basta con dirigir la vista a los países y sociedades en los que el clero tiene todavía poder para imponer sus condiciones. En las sociedades actuales todavía pueden verse los patéticos vestigios de ello en los esfuerzos que realiza la religión para controlar la educación, o para quedar exentos de impuestos, o para aprobar leyes que impidan que la gente insulte a su divinidad omnipotente y omnisciente, o incluso a su profeta.

Desde nuestra nueva condición mediocre y semilaica, incluso las personas religiosas referirán con bochorno la época en que los teólogos disputaban con un fervor fanático acerca de proposiciones fútiles: medir la longitud de las alas de los ángeles, por ejemplo, o debatir cuántas de estas criaturas mitológicas podrían danzar en la cabeza de un alfiler. Por supuesto, resulta aterrador recordar cuántas personas fueron torturadas y asesinadas y cuántas fuentes de conocimiento fueron arrojadas a las llamas por contener argumentos falaces sobre la Trinidad, los hadices musulmanes o el advenimiento de un falso Mesías. Pero es mejor que no incurramos en el relativismo, o en lo que E.R Thompson denominó «la enorme condescendencia de la posteridad»

1. Los obsesos escolásticos de la Edad Media hacían lo que podían con una información lamentablemente limitada, un miedo siempre presente a la muerte y al Juicio Final, una esperanza de vida muy baja y una sociedad de analfabetos. Al vivir bajo un auténtico estado de terror a las consecuencias de incurrir en el error, emplearon sus mentes hasta el máximo grado posible entonces y desarrollaron imponentes sistemas de lógica y dialéctica. No es culpa de hombres como Pedro Abelardo que tuvieran que trabajar con fragmentos de Aristóteles, muchos de cuyos escritos se perdieron cuando el emperador cristiano Justiniano cerró las escuelas de filosofía, pero que se preservaron traducidos al árabe en Bagdad y luego se propagaron desde allí hasta llegar a una Europa cristiana sumida en la ignorancia a través de la Andalucía judía y musulmana. Cuando se apropiaron del material y reconocieron a regañadientes que antes del supuesto advenimiento de Jesús habían existido discusiones inteligentes sobre ética y moral, se esforzaron al máximo para cuadrar el círculo: no tenemos gran cosa que aprender de lo que pensaban, sino mucho que trabajar para enterarnos de cómo pensaban.

Un filósofo y teólogo medieval cuyas palabras siguen siendo elocuentes con el paso de los siglos es Guillermo de Ockham. Conocido también como Guillermo de Ockham (u Occam) y llamado así según parece por el nombre de su aldea natal de Surrey, en Inglaterra, que todavía lleva ese nombre, nació en una fecha que desconocemos y murió en Munich en 1349, seguramente sumido en la desesperación y el miedo y muy probablemente a causa de la horrenda peste negra. Era franciscano (en otras palabras, discípulo del mamífero mencionado antes del que se decía que predicaba a las aves) y eso le exigía acercarse de forma radical a la pobreza, lo cual le supuso problemas con el papado de Aviñón en 1324. La disputa entre el papado y el emperador en torno a la división de poderes secular y eclesiástica es hoy día irrelevante para nosotros (puesto que en última instancia ambas partes «perdieron»), pero Ockham se vio obligado a buscar incluso la protección del emperador ante las mañas del Papa en este mundo. Enfrentado a las acusaciones de herejía y a la amenaza de excomunión, tuvo la fortaleza de responder diciendo que el hereje era el Papa. En todo caso, y dado que siempre respondía circunscribiéndose al limitado marco de las referencias cristianas, incluso las autoridades cristianas más ortodoxas reconocen que fue un pensador original y valiente.

Le interesaban, por ejemplo, las estrellas. Sabía mucho menos sobre las nebulosas de lo que sabemos nosotros, o incluso Laplace. De hecho, no sabía nada en absoluto de ellas. Pero las utilizó para formular una interesante especulación. Suponiendo que dios pueda hacernos sentir la presencia de una entidad inexistente, y suponiendo además que no necesite complicarse de este modo si puede producir en nosotros el mismo efecto mediante la presencia real de dicha entidad, si quisiera, dios siempre podría hacernos creer en la existencia de las estrellas sin que estuvieran realmente presentes. «Todo efecto que Dios causa por la mediación de una causa secundaria puede producirlo inmediatamente por sí mismo.» No obstante, esto no significa que debamos creer en cosas absurdas, puesto que «Dios no puede causar en nosotros un conocimiento tal que por él se vea evidentemente que una cosa está presente aunque esté ausente, porque ello implica contradicción». Antes de que empiece a impacientarse presuponiendo la descomunal tautología que se avecina, como sucede con tanta teología y teodicea, pensemos en lo que el padre Copleston, el eminente jesuíta, tiene que decir al respecto:. Si Dios hubiese aniquilado las estrellas, todavía podría causar en nosotros el acto de ver lo que había sido visto alguna vez, siempre que el acto sea considerado subjetivamente, e igualmente Dios nos podría dar una visión de lo que será el futuro. Uno u otro acto serían una aprehensión inmediata, en el primer caso de lo que ha sido, y, en el segundo, de lo que será .

Resulta verdaderamente asombroso, y no solo para su tiempo. Desde la época de Ockham nos ha costado varios centenares de años llegar a constatar que cuando miramos las estrellas a menudo estamos viendo luz procedente de unos cuerpos lejanos que hace mucho tiempo han dejado de existir. No importa especialmente que el derecho a observar a través de un telescopio y a especular acerca del resultado de ello fuera obstaculizado por la Iglesia: no es culpa de Ockham y no existe ninguna ley general que obligue a la Iglesia a ser tan necia. Y avanzando desde el insondable pasado interestelar que nos envía luz recorriendo unas distancias abrumadoras para nuestros cerebros, hemos acabado dándonos cuenta de que también sabemos algo sobre el futuro de nuestro sistema, incluida su velocidad de expansión y cierta noción de su definitivo final. Sin embargo, y esto es fundamental, ahora podemos hacerlo mientras nos deshacemos de la idea de dios (o incluso, si usted insiste, conservándola). Pero en cualquier caso, la teoría funciona sin esa suposición. Se puede creer en un agente divino si se desea, pero da exactamente igual, y entre los astrónomos y los físicos la fe se ha convertido en algo privado y bastante poco común.

Fue Ockham en realidad quien preparó nuestra mente para esta (según él) inoportuna conclusión. Concibió un «principio de economía», popularmente conocido como «la navaja de Ockham», cuya eficacia se basaba en deshacerse de las suposiciones innecesarias y aceptar la primera explicación o causa suficiente. No se deben multiplicar los entes sin necesidad. Este principio puede desarrollarse más. «Todo lo que se explica usando algo distinto del acto del entendimiento —escribió—, puede explicarse sin usar tal cosa distinta.» No tenía miedo de seguir su razonamiento allá donde pudiera conducirlo y anticipó la aparición de la auténtica ciencia cuando aceptó que era posible conocer la naturaleza de las cosas «creadas» sin hacer referencia alguna a su «creador». De hecho, Ockham afirmó en rigor que no se puede demostrar que dios, si se le define como un ser que posee las cualidades de la supremacía, la perfección, la singularidad y la infinitud, exista en absoluto. Sin embargo, cuando uno se propone detectar la primera causa de la existencia del mundo puede optar por llamarla «dios», aun cuando no sepa con exactitud la naturaleza exacta de esa primera causa. Y hasta la idea de primera causa presenta sus escollos, porque una causa requerirá a su vez otra. «Es difícil o imposible —escribió— probar frente a los filósofos que no puede haber un regreso infinito en la serie de causas de la misma especie, o que una pueda existir sin la otra.» Por consiguiente, el postulado de un diseñador o creador únicamente plantea la pregunta sin respuesta de quién diseñó al diseñador o creó al creador. La religión, la teología y la teodicea (ahora soy yo quien habla y no Ockham) han fracasado sistemáticamente en la tentativa de superar esta objeción. El propio Ockham tuvo que replegarse hacia la desesperada posición de que la existencia de dios solo se puede «demostrar» mediante la fe.

Como lo formuló complaciente o irritantemente, según se prefiera, el «padre de la Iglesia» Tertuliano, Credo quia absurdum, «Creo porque es absurdo». Es imposible discrepar de forma relevante de semejante opinión. Si debemos tener fe para creer algo o en algo, entonces la probabilidad de que ese algo tenga visos de certeza o de valor disminuye considerablemente. La mucho más esforzada labor de investigar, poner a prueba y demostrar algo es infinitamente más gratificante y nos ha plantado cara con hallazgos mucho más «milagrosos» y «trascendentes» que cualquier teología.

En realidad, el «acto de fe» (por asignarle el memorable nombre con que Soren Kierkegaard lo obsequió) es una impostura. Como él mismo señaló, no es un «acto» que se pueda ejecutar de una vez por todas y de manera definitiva. Es un acto que tiene que seguir realizándose una y otra vez, pese a la creciente acumulación de evidencias en contra. En efecto, este esfuerzo resulta excesivo para la mente humana y conduce a engaños y obsesiones. La religión comprende a la perfección que el «acto» está sujeto a una merma de beneficios tremenda, lo cual es el motivo por el que en realidad no suele basarse en absoluto en la «fe», sino que por el contrario corroe la fe e insulta a la razón ofreciendo evidencias y aportando «pruebas» amañadas. Algunas de estas pruebas y evidencias son el argumento del diseño, las revelaciones, los castigos y los milagros. Ahora que el monopolio de la religión se ha quebrado, está al alcance del ser humano considerar que estas evidencias y pruebas son las invenciones de la mentalidad débil que en realidad son.

En Dios no es bueno
Traducción: Ricardo García Pérez
Imagen: Angela Gorgas

El abuso de la belleza | Arthur C. Danto

 

Una noche, senté a la Belleza en mis rodillas. –Y la encontré amarga. –Y la injurié.
Arthur Rimbaud

Comencemos por desarticular un concepto por demás problemático: el de las “bellas artes”. No porque todo concepto problemático tenga que ser disuelto, no se trata de un afán de disolver o de allanar hacia la simplicidad, sino al contrario se trata siempre de propiciar, de permitir, de poner en cuestión las falsas identidades que no permiten la aparición de una infinidad de problemas más complejos, más creativos, más vitales. Quienes todavía asisten a las exhibiciones de arte presos de esta identidad indisoluble entre arte y belleza, suelen volver decepcionados y culpan a los artistas contemporáneos por no haber podido provocar en ellos el sentimiento de lo bello.
Es claro, desde hace al menos cien años, que la categoría de belleza ya no es ni la única ni la principal manera para juzgar y apreciar las obras de arte. Sin embargo, no es menos cierto, como afirma Arthur C. Danto en El abuso de la belleza, que “seguramente hay buenas razones para que la belleza haya sido la propiedad pragmática paradigmática en la historia del arte, y su atrincheramiento en el discurso justifica más que de sobra el énfasis que pienso darle en este libro”. El título de este escrito, publicado originalmente en 2003 y traducido al español dos años después, explicita un tipo particular de violencia ejercida por la belleza en el campo de las manifestaciones artísticas. La belleza ha hecho a un lado, ha dejado en las sombras otras propiedades pragmáticas de las obras de arte: su capacidad de producir asco, asombro, terror, piedad, sublimidad. Así como también ha puesto en un segundo lugar a los aspectos semánticos de la obra de arte. He aquí el lugar en el que Danto identifica el problema del abuso de la belleza. Ella pretende ser signo de santidad, cree que pertenece al empíreo de las cualidades estéticas. Y no le faltan motivos, le han dicho que formaba una tríada intocable junto a la verdad y a la bondad. Lo más importante para Danto entonces “no es tanto depurar el concepto de arte de cualidades estéticas como depurar el concepto de belleza de la autoridad moral que intuimos debió poseer hasta el punto de que tener belleza acabara siendo visto como algo moralmente reprobable.”
En su famosa obra Principia Ethica, G. E. Moore (filósofo inglés y miembro del grupo de Bloomsbury) afirma comenzando el siglo XX este valor absoluto relacionado con el goce de los objetos bellos en asociación directa con la filosofía moral. Pocos años después el grupo de dadaístas y surrealistas bautizado por Danto como ‘la vanguardia intratable’ abjurará de la belleza. La denunciará porque todavía la asocia a la moralina de los siglos pasados. Los artistas Dadá atacaban al espíritu guerrero, autoritario, patriótico, serio, le oponían una agresividad destructora por el absurdo, el infantilismo, la deliberada falta de esteticismo, las obras efímeras, los panfletos. Producían obras que jamás pudieran ser consideradas “bellas”. Basta ver por ejemplo L.H.O.O.Q. de Marcel Duchamp o asomarse a alguna de las veladas que Hugo Ball y sus amigos realizaban en el Cabaret Voltaire. Está aquí implícita la pregunta respecto de si el mundo en el que vivimos merece que los artistas produzcan objetos bellos, o si se trata en todo caso de algún tipo de colaboracionismo. El artista norteamericano Philip Guston, que había pertenecido al movimiento expresionista abstracto, horrorizado frente a la Guerra de Vietnam, cambia completamente su obra y se pregunta “qué clase de hombre soy, sentado en mi mesa, leyendo revistas, incubando una frustrada furia por todo, para luego entrar en mi estudio para ajustar un rojo a un azul.”
 

No es cuestión entonces de aprender a ver la belleza, de lograr educarnos para saber apreciar las obras de arte que en principio no lograban producir este efecto. Ya Immanuel Kant afirmaba que el sentimiento de lo bello es anterior a lo conceptual. Danto sostiene sobre la belleza que “cuando está ahí no hay que esforzarse en verla. Uno sí debe esforzarse, en cambio, para descubrir que un cuadro es bueno aunque no sea bello, cuando desde siempre habíamos supuesto que la belleza era el modo en que debía entenderse el valor artístico.” No hay que llamar belleza a lo que no lo es, a la profundidad, a la grandeza, a la superioridad, a la inteligencia. El Desnudo Azul de Matisse es un gran cuadro, pero no es bello. El espectador debe educarse, pero no justamente para saber apreciar la belleza. Quizás la lección principal de este libro sea muy simple. La belleza no es una propiedad que sea deseable en todos los casos para las obras de arte, al contrario, en algunas ocasiones puede resultar en un detrimento de la calidad de la obra. ¿En qué casos sí podemos afirmar su necesidad? Solamente cuando forma parte del significado de la obra en cuestión. La belleza nos invita a la contemplación, si queremos invitar al espectador a la acción, seguramente sea poco conveniente embellecer la obra. La resistencia contra la tiranía de la belleza (y de sus primas hermanas: la verdad y la bondad) debe seguir adelante, pero una vez derribados los ídolos, podemos también volver sobre nuestros pasos y utilizar los antiguos templos como lugares de paso y vestir las vetustas máscaras como escenarios para nuestros juegos.


por Diego Singer

Stanley Kubrick’s List of Top 10 Films (The First and Only List He Ever Created)

When, over the past weekend, I noticed the words “Stanley Kubrick” had risen into Twitter’s trending-topics list, I got excited. I figured someone had discovered, in the back of a long-neglected studio vault, the last extant print of a Kubrick masterpiece we’d somehow all forgotten. No suck luck, of course; Kubrick scholars, given how much they still talk about even the auteur’s never-realized projects like Napoleon, surely wouldn’t let an entire movie slip into obscurity. The burst of tweets actually came in honor of Kubrick’s 85th birthday, and hey, any chance to celebrate a director whose filmography includes the likes of Dr. Strangelove, The Shining, and 2001: A Space Odyssey, I’ll seize. The British Film Institute marked the occasion by posting a little-seen list of Kubrick’s top ten films.


“The first and only (as far as we know) Top 10 list Kubrick submitted to anyone was in 1963 to a fledgling American magazine named Cinema (which had been founded the previous year and ceased publication in 1976),” writes the BFI’s Nick Wrigley. It runs as follows:

1. I Vitelloni (Fellini, 1953)
2. Wild Strawberries (Bergman, 1957)
3. Citizen Kane (Welles, 1941)
4. The Treasure of the Sierra Madre (Huston, 1948)
5. City Lights (Chaplin, 1931)
6. Henry V (Olivier, 1944)
7. La notte (Antonioni, 1961)
8. The Bank Dick (Fields, 1940—above)
9. Roxie Hart (Wellman, 1942)
10. Hell’s Angels (Hughes, 1930)

But seeing as Kubrick still had 36 years to live and watch movies after making the list, it naturally provides something less than the final word on his preferences. Wrigley quotes Kubrick confidant Jan Harlan as saying that “Stanley would have seriously revised this 1963 list in later years, though Wild Strawberries, Citizen Kane and City Lights would remain, but he liked Kenneth Branagh’s Henry V much better than the old and old-fashioned Olivier version.” He also quotes Kubrick himself as calling Max Ophuls the “highest of all” and “possessed of every possible quality,” calling Elia Kazan “without question the best director we have in America,” and praising heartily David Lean, Vittorio de Sica, and François Truffaut. This all comes in handy for true cinephiles, who can never find satisfaction watching only the filmmakers they admire; they must also watch the filmmakers the filmmakers they admire admire.

Edgar Bayley: Reconquista

1



esto lo digo por el flamenco y el polen
por el aire
por el viaje
que de tanto recorrer
y desandar
se me ha vuelto pan todo romero



2


si estoy o no estoy
(quimera verdad campana)
lo mismo da
para el mar y la araucaria



3


avanzan las sombras y las luces
poco a poco
en la bahía
¿estoy despierto?
¿juego mal?
¿elijo bien la flor de mi destino?

todo es igual
victoria o exterminio
igual al fondo de la gruta



4


la casa la partida
el comején la duda
y engaño altar portón estría
nada importan al topo y al orante



5


florecer florecer
una y otra vez
en la tormenta
agridulce escozor
molienda diaria
todo sirve



6


en este salir entrar
en este incendio
ni esparto ni exorcismo
ni manantial

ni cuenca taza
ni escafandra:
sin auxilios
nada más que el rumbo cierto



7


¿pero en qué ribera
hachón
o salamandra
surgirá la fe o la pregunta?



8


¡qué difícil el rostro
el ademán
la altura!
¡oh qué bueno es estar
de verdad
en todo instante
conservar el bastón en la borrasca
aventar la duda
la señal aciaga
madurar
cobijar la adormidera
inocencia y vigilia en una mano!



9


volver
entonces volver
al sueño
al mediodía
y dejar que convivan los jazmines
con los ojos de buey y los lagartos



10


dejar que un rostro oval
un piano
la sentina
surjan de improviso
en la negra muralla embanderada



11


esto veo lentamente
reconozco el monte y el camino








En Antología personal
Buenos Aires, Centro Editor de America Latina, 1983